CHANTAL MOUFFE: Feminismo, ciudadanía y política democrática radical

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Hay dos temas que recientemente han sido el objeto de muchas discusiones entre las feministas angloamericanas: el posmodernismo y el esencialismo. Obviamente, estos temas están relacionados puesto que los llamados “posmodernistas” también se presentan como los principales críticos del esencialismo; pero es preferible distinguirlos, ya que algunas feministas que simpatizan con el posmodernismo han venido últimamente a defender el esencialismo (1).Considero que para clarificar los temas que están en juego en ese debate es necesario reconocer que el “posmodernismo”, entendido como una interpretación teórica coherente, no existe, y que la frecuente asimilación que se hace del postestructuralismo y el posmodernismo sólo nos puede conducir a la confusión.

Considero que para clarificar los temas que están en juego en ese debate es necesario reconocer que el “posmodernismo”, entendido como una interpretación teórica coherente, no existe, y que la frecuente asimilación que se hace del postestructuralismo y el posmodernismo sólo nos puede conducir a la confusión.

Lo cual no quiere decir que no hayamos estado siendo testigos a lo largo del siglo XX de un progresivo cuestionamiento de la forma dominante de racionalidad y de las premisas de los modos de pensar característicos de la Ilustración. Pero esta crítica al universalismo, al humanismo y al racionalismo tiene muy diversas procedencias y está lejos de haberse limitado a los autores llamados “postestructuralistas” o “posmodernistas”. Desde ese punto de vista, todas las corrientes innovadoras del siglo — Heidegger y la hermenéutica filosófica post-heideggeriana de Gadamer, el último Wittgenstein y la filosofía del lenguaje inspirada en su trabajo, el psicoanálisis y la lectura de Freud propuesta por Lacan, el pragmatismo estadunidense — han criticado, desde diversas perspectivas, la idea de una naturaleza humana universal o de un canon universal de racionalidad a través del cual la naturaleza humana podría ser conocida, así como también la concepción tradicional de verdad. Por lo tanto, si el término “posmodernismo” indica tal crítica del universalismo y el racionalismo de la Ilustración, debe re-conocerse que está relacionado con las principales corrientes de la filosofía del siglo XX y no hay razón para singularizar el postestructuralismo como un problema especial. Por otro lado, si por “posmodernismo” uno quiere designar sólo la muy específica forma que tal crítica toma en autores como Lyotard y Baudrillard, no hay absolutamente ninguna justificación para poner en esa misma categoría a gente como Derrida, Lacan o Foucault, como ha sucedido por lo general. Demasiado a menudo, la crítica de una tesis específica de Lyotard o Baudrillard conduce a conclusiones devastadoras a propósito de “los posmodernistas”, que para entonces incluyen a todos los autores co-nectados vagamente con el postestructuralismo. Este tipo de amalgama, además de ser claramente falso, no sirve para nada.

Una vez que la identificación del posmodernismo con el post-estructuralismo ha sido refutada, el asunto del esencialismo aparece bajo muy diferente luz. De hecho, es con respecto de la crítica del esencialismo que se puede establecer una convergencia entre muchas corrientes diferentes de pensamiento, y se pueden encontrar semejanzas en el trabajo de autores tan diferentes como Derrida, Wittgenstein, Heidegger, Dewey, Gadamer, Lacan, Foucault, Freud y otros. Esto es muy importante, porque significa que tal crítica toma muchas formas distintas, y que si queremos escudriñar su relevancia para la política feminista debemos comprometernos con todas sus modalidades e implicaciones, y no desautorizarla rápidamente sobre la base de lagunas de sus versiones.

Mi intención en este artículo será mostrar las ideas decisivas que una interpretación antiesencialista puede aportar a la elaboración de una política feminista inspirada también en un proyecto democrático radical. Ciertamente no creo que el esencialismo implique necesariamente una política conservadora y soy capaz de aceptar que puede ser formulado de una manera progresista. Lo que quiero argüir es que presenta algunas deficiencias ineludibles que interfieren con la construcción de una alternativa democrática cuyo objetivo sea la articulación de distintas luchas ligadas a diferentes formas de opresión. Considero que el esencialismo conduce a una visión de la identidad que no concuerda con una concepción de democracia plural y radical y que no nos permite construir la nueva visión de la ciudadanía que hace falta para aplicar tal política.

Considero que el esencialismo conduce a una visión de la identidad que no concuerda con una concepción de democracia plural y radical y que no nos permite construir la nueva visión de la ciudadanía que hace falta para aplicar tal política.

El problema de la identidad y el feminismo

Un principio común de la crítica al esencialismo ha sido el abandono de la categoría del sujeto como la entidad transparente y racional que podría otorgar un significado homogéneo al campo total de la conducta por ser la fuente de la acción. Por ejemplo, el psicoanálisis ha mostrado que, lejos de estar organizada alrededor de la transparencia del ego, la personalidad se estructura en cierto número de niveles que se ubican fuera de la conciencia y de la racionalidad de los sujetos. Por lo tanto, ha minado la idea del carácter unitario del sujeto. El alegato central de Freud es que la mente humana está necesariamente sujeta a una división entre dos sistemas, uno de los cuales no es ni puede ser consciente. Ampliando la visión de Freud, Lacan ha mostrado la pluralidad de registros — simbólico, real e imaginario — que penetra cualquier identidad, y el lugar del sujeto como el lugar de la carencia, la cual — aunque se representa dentro de una estructura — es el sitio vacío que al mismo tiempo subvierte y es la condición de la constitución de toda identidad. La historia del sujeto es la historia de sus identificaciones, y no hay una identidad oculta que deba ser rescatada más allá de la última identificación.

La historia del sujeto es la historia de sus identificaciones, y no hay una identidad oculta que deba ser rescatada más allá de la última identificación.

Hay por tanto un doble movimiento: por un lado, un movimiento de descentramiento que evita la fijación de un conjunto de posiciones alrededor de un punto preconstituido. Por el otro, y como resultado de esta inestabilidad esencial, se desarrolla el movimiento contrario: la institución de puntos nodales, fijaciones parciales que limitan el flujo del significado por debajo del significante. Pero esta dialéctica de inestabilidad/fijación sólo es posible porque la estabilidad no está dada de antemano, porque ningún centro de subjetividad precede a las identificaciones del sujeto.

En la filosofía del lenguaje del último Wittgenstein, también encontramos una crítica de la concepción racionalista del sujeto que indica que este último no puede ser la fuente del significado lingüístico puesto que es mediante la participación en diferentes juegos de lenguaje que el mundo se despliega ante nosotros. Encontramos la misma idea en la hermenéutica filosófica de Gadamer, en la tesis de que hay una unidad fundamental entre pensamiento, lenguaje y mundo, y que es dentro del lenguaje donde se constituye el horizonte de nuestro presente. Una crítica semejante de la centralidad del sujeto en la metafísica moderna y de su carácter unitario puede ser encontrada bajo diversas formas en los autores que mencioné más arriba. Sin embargo, mi propósito aquí no es examinar esas teorías en detalle, sino indicar simplemente algunas de sus convergencias básicas. No estoy perdiendo de vista el hecho de que hay importantes diferencias entre todos esos pensadores tan distintos. Pero desde el punto de vista del argumento que quiero exponer, es importante comprender las consecuencias de su crítica común al estatus tradicional del sujeto, y de las implicaciones de esa crítica para el feminismo.

A menudo se dice que la desconstrucción de las identidades esenciales, la cual es resultado del reconocimiento de la contingencia y ambigüedad de toda identidad, convierte la acción política feminista en algo imposible. Muchas feministas creen que, si no contemplamos a las mujeres como una identidad coherente, no podremos sentar las bases de un movimiento político feminista en el cual las mujeres podrían unirse como mujeres para formular y perseguir objetivos específicamente feministas. En oposición a esa visión, yo argumentaré que, para las feministas comprometidas con una política democrática radical, la desconstrucción de las identidades esenciales tendría que verse como la condición necesaria para una comprensión adecuada de la variedad de relaciones sociales donde se habrían de aplicar los principios de libertad e igualdad.

Muchas feministas creen que, si no contemplamos a las mujeres como una identidad coherente, no podremos sentar las bases de un movimiento político feminista en el cual las mujeres podrían unirse como mujeres para formular y perseguir objetivos específicamente feministas. En oposición a esa visión, yo argumentaré que, para las feministas comprometidas con una política democrática radical, la desconstrucción de las identidades esenciales tendría que verse como la condición necesaria para una comprensión adecuada de la variedad de relaciones sociales donde se habrían de aplicar los principios de libertad e igualdad.

Sólo cuando descartemos la visión del sujeto como un agente al mismo tiempo racional y transparente para sí mismo, y descartemos también la supuesta unidad y homogeneidad del conjunto de sus posiciones, tendremos posibilidades de teorizar la multiplicidad de las relaciones de subordinación. Un individuo aislado puede ser el portador de esta multiplicidad: ser dominante en una relación y estar subordinado en otra. Podremos entonces concebir al agente social como una entidad constituida por un conjunto de “posiciones de sujeto” que no pueden estar nunca totalmente fijadas en un sistema cerrado de diferencias; una entidad construida por una diversidad de discursos entre los cuales no tiene que haber necesariamente relación, sino un movimiento constante de sobredeterminación y desplazamiento. La “identidad” de tal sujeto múltiple y contradictorio es por lo tanto siempre contingente y precaria, fijada temporalmente en la intersección de las posiciones de sujeto y dependiente de formas específicas de identificación. Es por lo tanto imposible hablar del agente social como si estuviéramos lidiando con una entidad unificada, homogénea. En lugar de eso, tenemos que aproximarnos a él como una pluralidad, dependiente de las diversas posiciones de sujeto a través de las cuales es constituido dentro de diferentes formaciones discursivas. Y reconocer que no hay una relación a priori, necesaria, entre los discursos que construyen sus diferentes posiciones de sujeto. Pero, por las razones apuntadas arriba, esta pluralidad no implica la coexistencia, punto por punto, de una pluralidad de posiciones de sujeto, sino más bien la constante subversión y sobredeterminación de una por las otras, lo cual hace posible la generación de “efectos totalizantes” dentro de un campo que se caracteriza por tener fronteras abiertas e indeterminadas.

Este tipo de interpretación es sumamente importante para entender las luchas feministas, y también otras luchas contemporáneas. Su característica central es que un conjunto de posiciones de sujeto vinculadas por medio de su inscripción en las relaciones sociales, hasta ahora consideradas apolíticas, se ha convertido en sitio de conflicto y antagonismo y ha dado lugar a la movilización política. La proliferación de estas nuevas formas de lucha sólo puede ser asumida teóricamente cuando uno comienza con la dialéctica y el descentramiento/recentramiento descritos anteriormente.

En Hegemonía y estrategia socialista (2), Ernesto Laclau y yo hemos intentado esbozar las consecuencias de tal interpretación teórica para un proyecto de democracia plural y radical. Abogamos por la necesidad de establecer una cadena de equivalencias entre las diferentes luchas democráticas, para crear una articulación equivalente entre las demandas de las mujeres, los negros, los trabajadores, los homosexuales y otros. En este punto, nuestra perspectiva difiere de la de otras visiones no-esencialistas, donde los aspectos de destotalización y descentramiento prevalecen, y donde la dispersión de las posiciones de sujeto se transforma en una separación efectiva, como en los textos de Lyotard y hasta cierto punto en los de Foucault. Para nosotros, el aspecto de la articulación es decisivo. Negar la existencia de un vínculo a priori, necesario, entre las posiciones de sujeto, no quiere decir que no haya constantes esfuerzos para establecer entre ellas vínculos históricos, contingentes y variables. Este tipo de vínculo que establece una relación contingente, no predeterminada, entre varias posiciones, es lo que designamos como “articulación”. Aunque no existe un vínculo necesario entre las diferentes posiciones de sujeto, en el campo de la política siempre hay discursos que tratan de proveer una articulación entre ellas desde diferentes puntos de partida. Es por eso que cada posición de sujeto se constituye dentro de una estructura discursiva esencialmente inestable, puesto que se somete a una variedad de prácticas articulatorias que constantemente la subvierten y transforman. Por esto no hay ninguna posición de sujeto cuyos vínculos con otras estén asegurados de manera definitiva y, por lo tanto, no hay identidad social que pueda ser completa y permanentemente adquirida. Esto no significa, sin embargo, que no podamos retener nociones como “clase trabajadora”, “varones”, “mujeres”, “negros” u otros significantes que se refieren a sujetos colectivos. No obstante, una vez que se ha descartado la existencia de una esencia común, su estatus debe ser concebido en términos de lo que Wittgenstein designa como “parecidos familiares”, y su unidad debe ser vista como el resultado de una fijación parcial de identidades mediante la creación de puntos nodales.

Para las feministas, aceptar tal interpretación tiene consecuencias muy importantes en lo que se refiere a la manera en que formulamos nuestras luchas políticas. Si la categoría “mujer” no corresponde con ninguna esencia unitaria y unificadora, el problema ya no debe seguir siendo tratar de descubrirla. Las cuestiones centrales vienen a ser: ¿cómo se construye la categoría “mujer” como tal dentro de diferentes discursos?, ¿cómo se convierte la diferencia sexual en una distinción pertinente dentro de las relaciones sociales?, y ¿cómo se construyen relaciones de subordinación a través de tal distinción? Todo el falso dilema de la igualdad versus la diferencia se derrumba desde el momento en que ya no tenemos una entidad homogénea “mujer” enfrentada con otra entidad homogénea “varón”, sino una multiplicidad de relaciones sociales en las cuales la diferencia sexual está construida siempre de muy diversos modos, y donde la lucha en contra de la subordinación tiene que ser planteada en formas específicas y diferenciales. La pregunta de si las mujeres tienen que volverse idénticas a los hombres para ser reconocidas como iguales, o la de si tienen que afirmar su diferencia al costo de la igualdad, aparece como pregunta sin sentido una vez que las identidades esenciales son puestas en cuestión(3).

La pregunta de si las mujeres tienen que volverse idénticas a los hombres para ser reconocidas como iguales, o la de si tienen que afirmar su diferencia al costo de la igualdad, aparece como pregunta sin sentido una vez que las identidades esenciales son puestas en cuestión.

Ciudadanía y política feministas

Por lo tanto, el meollo de la formulación de una política feminista tiene que ser planteado en términos completamente diferentes. En su gran mayoría, las feministas que están preocupadas por la contribución que el feminismo podría hacer a la política democrática han estado buscando tanto las demandas específicas que podrían expresar los intereses de las mujeres como los valores específicamente femeninos que habrían de convertirse en el modelo de la política democrática. Las feministas liberales han estado peleando por una amplia gama de nuevos derechos de las mujeres cuya finalidad es hacerlas ciudadanas iguales, pero sin desafiar los modelos liberales dominantes de ciudadanía y política. Su visión ha sido criticada por otras feministas quienes arguyen que semejante concepción de lo político es masculina, y que las preocupaciones femeninas no pueden ser acopladas a tal marco. Siguiendo a Carol Gilligan, oponen una “ética del cuidado” feminista a la “ética de la justicia” masculina y liberal. En contra de los valores individualistas liberales, defienden un conjunto de valores basados en la experiencia de las mujeres como mujeres, es decir, la experiencia de la maternidad y del cuidado que llevan a cabo en el ámbito privado de la familia. Denuncian al liberalismo por haber construido la ciudadanía moderna como el ámbito de lo público, identificado con los varones, y por haber excluido a las mujeres al relegarlas al ámbito de lo privado. De acuerdo con esta visión, las feministas habrían de pugnar por un tipo de política guiada por los valores específicos del amor, el cuidado, el reconocimiento de las necesidades y la amistad. Uno de los intentos más claros de ofrecer una alternativa a la política liberal fundada en valores feministas se puede encontrar en el “pensamiento maternal” y en el “feminismo social”, principalmente representados por Sara Ruddick y Jean Bethke Elshtain(4). La política feminista, dicen, debe privilegiar la identidad de “las mujeres como madres” y el ámbito privado de la familia. La familia es vista como algo que tiene superioridad moral sobre el dominio público de la política, porque constituye nuestra humanidad común. Para Elshtain, “la familia sigue siendo el lugar de los lazos humanos más profundos y resonantes, las esperanzas más entrañables, los conflictos más refractarios”(5). Ella considera que es en la familia donde podemos buscar una nueva moralidad política que reemplace al individualismo liberal. En la experiencia de las mujeres como madres dentro del ámbito privado, dice, vamos a encontrar un nuevo modelo para la actividad de los ciudadanos.

Las maternalistas quieren que abandonemos la política liberal masculina de lo público configurado desde el punto de vista abstracto de la justicia y del “otro en general”, para adoptar en su sitio una política feminista de lo privado inspirada por las virtudes específicas de la familia de amor, intimidad y compromiso con el “otro en concreto”.

Mary Dietz nos ha aportado una excelente crítica de tal interpretación(6). Muestra que Elshtain no puede construir un argumento teórico que vincule el pensamiento maternal y la práctica social de la maternidad con los valores y la política democráticos. Dietz arguye que las virtudes maternales no pueden ser políticas puesto que están conectadas con y emergen de una actividad que es especial y distintiva. Son la expresión de una relación desigual entre madre e hijo la cual es también una actividad íntima, exclusiva y particular. La ciudadanía democrática, por el contrario, debe ser colectiva, inclusiva y generalizada. Como la democracia es una condición en la que los individuos aspiramos a ser iguales, la relación madre-hijo no puede aportar un modelo adecuado de ciudadanía.

Carole Pateman aporta una crítica feminista diferente de la ciudadanía liberal (7). Es más refinada, comparte algunas características comunes con el “pensamiento maternal”. El tono de Pateman es portador de las huellas del feminismo radical, pues el acento no está puesto en la relación madre/hijo, sino en el antagonismo varón/mujer.

La ciudadanía es, según Pateman, una categoría patriarcal: quién es “ciudadano”, qué es lo que hace un ciudadano y cuál es el terreno dentro del cual actúa son hechos construidos a partir de la imagen del varón. A pesar de que las mujeres ya somos ciudadanas en las democracias liberales, la ciudadanía formal ha sido ganada dentro de una estructura de poder patriarcal donde las tareas y las cualidades de las mujeres todavía están devaluadas.

La ciudadanía es, según Pateman, una categoría patriarcal: quién es “ciudadano”, qué es lo que hace un ciudadano y cuál es el terreno dentro del cual actúa son hechos construidos a partir de la imagen del varón. A pesar de que las mujeres ya somos ciudadanas en las democracias liberales, la ciudadanía formal ha sido ganada dentro de una estructura de poder patriarcal donde las tareas y las cualidades de las mujeres todavía están devaluadas.

Además, el llamado a que las capacidades distintivas de las mujeres se integren completamente dentro del mundo público de la ciudadanía se enfrenta con lo que Pateman llama el “dilema Wollstonecraft”: exigir igualdad es aceptar la concepción patriarcal de ciudadanía, la cual implica que las mujeres deben parecerse a los hombres, mientras que insistir en que a los atributos, las capacidades y actividades distintivos de las mujeres se les dé expresión y sean valorados como forjadores de la ciudadanía es pedir lo imposible, puesto que tal diferencia es precisamente lo que la ciudadanía patriarcal excluye.

Pateman cree que la solución de este dilema es la elaboración de una concepción “sexualmente diferenciada” de la ciudadanía, que reconocería a las mujeres como mujeres, con sus cuerpos y todo lo que ellos simbolizan. Para Pateman, esto implica dar significación política a la capacidad de la que carecen los hombres: la de crear vida, es decir, a la maternidad. Declara que esta capacidad debería ser usada para definir la ciudadanía con la misma relevancia política con la que normalmente se reconoce la última prueba de la ciudadanía: la voluntad de un varón de pelear y morir por su patria. Considera que el modo patriarcal tradicional de plantear una alternativa, donde son valorizadas tanto la separación como la igualdad de los sexos, tiene que ser superado por un nuevo modo de plantear el problema de las mujeres. Esto se puede hacer mediante una concepción de la ciudadanía que reconozca tanto la especificidad de la condición femenina como la humanidad común de varones y mujeres. Tal visión “que da el peso debido a la diferencia sexual en un contexto de igualdad civil, requiere del abandono de una concepción unitaria (es decir, masculina) de lo individual que hace abstracción de nuestra existencia corpórea, y de la división patriarcal entre lo privado y lo público”(8). A lo que las feministas deben aspirar es a la elaboración de una concepción sexualmente diferenciada de la individualidad y de la ciudadanía que incluya “a las mujeres como mujeres en un contexto de igualdad civil y ciudadanía activa”(9).

Pateman aporta muchas ideas interesantes acerca del sesgo patriarcal de los teóricos del contrato social, y de la forma en que el individuo liberal ha sido construido según la imagen masculina. Considero que, sin embargo, su propia solución es insatisfactoria. A pesar de sus reservas acerca de los aspectos históricamente construidos de la diferencia sexual, su visión aún postula la existencia de alguna clase de esencia que corresponde a las mujeres como mujeres. De hecho, su proposición de una ciudadanía diferenciada que reconozca la especificidad de la condición femenina se basa en la identificación de las mujeres como mujeres con la maternidad. Para ella, hay dos tipos básicos de individualidad que deben ser expresados en dos diferentes formas de ciudadanía: los varones como varones y las mujeres como mujeres. Según ella, el problema es que la categoría de “individuo” aparezca como la forma universal de la individualidad aunque esté basada en el modelo masculino. Las feministas deben denunciar esa falsa universalidad al afirmar la existencia de dos formas sexualmente diferencidas de universalidad: ésta es la única manera de resolver el “dilema Wollstonecraft”, y de romper con las alternativas patriarcales de “lo otro” y “lo mismo”.

Estoy de acuerdo con Pateman en que la categoría moderna de individuo ha sido construida de tal manera que postula un “público” universalista, homogéneo, y que relega toda particularidad y diferencia a lo “privado”; y también en que esto trae consecuencias muy negativas para las mujeres. Sin embargo, no creo que el remedio sea reemplazarlo por una concepción sexualmente diferenciada, “bi-genérica”, del individuo, ni agregar las tareas consideradas específicamente femeninas a la mera definición de la ciudadanía. Me parece que semejante solución permanece atrapada en la misma problemática que Pateman pretende poner en tela de juicio. Afirma que la sepa- ración entre lo público y lo privado es el momento fundador del patriarcado moderno porque: la separación entre lo privado y lo público es la separación del mundo de la sujeción natural, es decir, de las mujeres, del mundo de las relaciones convencionales e individuales, es decir, de los hombres. El mundo femenino, privado, de la naturaleza, particularidad, diferenciación, desigualdad, emoción, amor y lazos de sangre está puesto aparte del ámbito público, universal — y masculino — de la convención, igualdad civil y libertad, razón, acuerdo y contrato(10).

[Pateman] afirma que la separación entre lo público y lo privado es el momento fundador del patriarcado moderno porque: la separación entre lo privado y lo público es la separación del mundo de la sujeción natural, es decir, de las mujeres, del mundo de las relaciones convencionales e individuales, es decir, de los hombres. El mundo femenino, privado, de la naturaleza, particularidad, diferenciación, desigualdad, emoción, amor y lazos de sangre está puesto aparte del ámbito público, universal — y masculino — de la convención, igualdad civil y libertad, razón, acuerdo y contrato.

Es por esa razón que el nacimiento de los niños y la maternidad han sido presentados como la antítesis de la ciudadanía, y se han convertido en el símbolo de todo lo natural que no puede ser parte de lo “público”, sino que debe permanecer en una esfera separada. Al afirmar el valor político de la maternidad, Pateman trata de superar esa distinción y de contribuir a la desconstrucción de la concepción patriarcal de la ciudadanía y de la vida privada y pública. Como resultado de su esencialismo, sin embargo, nunca desconstruye la mera oposición entre varones y mujeres. Este es el motivo por el cual termina, como las maternalistas, proponiendo una concepción inadecuada de lo que debería ser una política democrática inspirada en el feminismo. Es por ello por lo que puede afirmar: “el problema más profundo y complejo para la teoría y la práctica políticas es cómo los dos cuerpos de la humanidad, y la individualidad femenina y masculina, pueden ser completamente incorporados a la vida política” (11).

Mi punto de vista es completamente diferente. Quiero argumentar que las limitaciones de la concepción moderna de ciudadanía no van a superarse si en su definición se vuelve políticamente relevante la diferencia sexual, sino al construir una nueva concepción de ciudadanía en la que la diferencia sexual se convierta en algo efectivamente no pertinente.

Mi punto de vista es completamente diferente. Quiero argumentar que las limitaciones de la concepción moderna de ciudadanía no van a superarse si en su definición se vuelve políticamente relevante la diferencia sexual, sino al construir una nueva concepción de ciudadanía en la que la diferencia sexual se convierta en algo efectivamente no pertinente.

Esto, por supuesto, requiere de una concepción del agente social semejante a la que he defendido más arriba: como la articulación de un conjunto de posiciones de sujeto, correspondientes a la multiplicidad de las relaciones sociales en que se inscribe. Esta multiplicidad se construye dentro de discursos específicos que no están relacionados necesariamente, sino que tienen formas de articulación contingentes y precarias. No hay razón para que la diferencia sexual tenga que ser pertinente en todas las relaciones sociales. Desde luego, hoy en día existen muchas prácticas, discursos e instituciones diferentes que construyen (diferencialmente) a los varones y a las mujeres, y la distinción masculino/femenino existe como una distinción pertinente en muchos campos. Pero esto no quiere decir que así tenga que seguir siendo, y nos podemos imaginar perfectamente bien la posibilidad de que la diferencia sexual se convierta en algo irrelevante en muchas de las relaciones sociales en que actualmente es relevante. De hecho, éste es el objetivo de muchas de las luchas feministas.

No estoy abogando por la total desaparición de la diferencia sexual como distinción pertinente; no estoy diciendo tampoco que la igualdad entre hombres y mujeres requiera relaciones sociales neutrales desde el punto de vista genérico; y es claro que, en muchos casos, tratar a los varones y a las mujeres igualitariamente implica tratarlos diferencialmente. Mi tesis es que, en el dominio de lo político y por lo que toca a la ciudadanía, la diferencia sexual no debe ser una distinción pertinente. Estoy de acuerdo con Pateman en su crítica de la concepción liberal, masculina, de la ciudadanía moderna, pero creo que un proyecto de democracia radical y plural no necesita un modelo de ciudadanía sexualmente diferenciado en el que las tareas específicas de hombres y mujeres sean valoradas con equidad, sino una concepción verdaderamente diferente de qué es ser un ciudadano y de cómo actuar como miembro de una comunidad política democrática.

Una concepción democrática radical de ciudadanía

Los problemas con la concepción liberal de la ciudadanía no son sólo los que tienen que ver con las mujeres, y las feministas comprometidas con un proyecto de democracia radical y plural deberían lidiar con todos ellos. El liberalismo ha contribuido a la formulación de la ciudadanía universal, con base en la afirmación de que todos los individuos nacen libres e iguales; pero también ha reducido la ciudadanía a un estatus meramente legal, indicando los derechos que los individuos sostienen en contra del estado. La manera en que esos derechos sean ejercidos es irrelevante mientras que quienes los ejercen no quebranten la ley ni interfieran con los derechos de los demás. Nociones como las de responsabilidad pública, actividad cívica y participación política en una comunidad de iguales son extrañas para la mayoría de los pensadores liberales. Además, el ámbito público de la ciudadanía moderna fue construido de una manera universal y racionalista que impidió el reconocimiento de la división y el antagonismo, y que relegó a lo privado toda particularidad y diferencia. La distinción público/privado, central como lo ha sido para la afirmación de la libertad individual, actuó por consiguiente como un poderoso principio de exclusión. Mediante la identificación entre lo privado y lo doméstico, desempeñó por cierto un importante papel en la subordinación de las mujeres. Recientemente, muchas feministas y otros críticos del liberalismo han estado buscando en la tradición cívica republicana una concepción de ciudadanía diferente, más activa, que haga hincapié en el valor de la participación política y en la noción del bien común, antes e independientemente de los deseos e intereses individuales.

Sin embargo, las feministas deben estar conscientes de las limitaciones de tal interpretación y de los peligros potenciales que cierto tipo de política comunitaria representa para la lucha de muchos grupos oprimidos. La insistencia comunitaria en una noción sustantiva del bien común y de valores morales compartidos es incompatible con el pluralismo que es constitutivo de la moderna democracia, dentro de la cual considero necesario profundizar la revolución democrática y dar cabida a la multiplicidad de las demandas democráticas que existen. Los problemas con la construcción liberal de la distinción público/privado no se resolverán con descartarla, sino sólo al reformularla de una manera más adecuada. Es más, debe ser reconocida la importancia de la noción de derechos en la concepción moderna del ciudadano, incluso si estos deben ser complementados por un sentido más activo de la participación política y por la pertenencia a una comunidad política (12).

La visión de una democracia radical y plural que quiero proponer entiende la ciudadanía como una forma de identidad política que consiste en la identificación con los principios políticos de la democracia moderna pluralista, es decir, en la afirmación de la libertad y la igualdad para todos.

La visión de una democracia radical y plural que quiero proponer entiende la ciudadanía como una forma de identidad política que consiste en la identificación con los principios políticos de la democracia moderna pluralista, es decir, en la afirmación de la libertad y la igualdad para todos. Tendría que ser una identidad política común entre personas comprometidas en muy diversas empresas y con diferentes concepciones del bien, pero vinculadas las unas a las otras por su común identificación con una interpretación dada de un conjunto de valores ético-políticos. La ciudadanía no es sólo una identidad entre otras, como en el liberalismo, ni es la identidad dominante que anula a todas las demás, como en el republicanismo cívico. Es, en cambio, un principio articulador que afecta las diferentes posiciones de sujeto del agente social al tiempo que permite una pluralidad de lealtades específicas y el respeto de la libertad individual. En esta visión, la distinción público/privado no se abandona, sino que se construye de una manera diferente. La distinción no corresponde a esferas discretas, separadas; cada situación es un encuentro entre lo “privado” y lo “público”, puesto que cada empresa es privada aunque nunca sea inmune a las condiciones públicas prescritas por los principios de la ciudadanía. Los deseos, decisiones y opciones son privados porque son responsabilidad de cada individuo, pero las realizaciones de tales deseos, decisiones y opciones son públicas, porque tienen que restringirse dentro de condiciones especificadas por una comprensión específica de los principios ético-políticos del régimen que provee la “gramática” de la conducta de los ciudadanos(13).

Es importante subrayar aquí que si afirmamos que el ejercicio de la ciudadanía consiste en identificarse con los principios ético-políticos de la moderna democracia, debemos reconocer también que puede haber tantas formas de ciudadanía como hay interpretaciones de esos principios, y que una interpretación democrática radical hará hincapié en las numerosas relaciones sociales en las que existen situaciones de dominación que deben ser puestas en tela de juicio si se aplican los principios de libertad e igualdad. Esto indica el reconocimiento común por los diferentes grupos que luchan por una extensión y radicalización de la democracia, de que tienen una preocupación común, y llevará a la articulación de las demandas democráticas que enarbolan diferentes movimientos: las mujeres, los trabajadores, los negros, los homosexuales, los ecologistas, lo mismo que otros “movi- mientos sociales nuevos”. El objetivo es construir un “nosotros” como ciudadanos democráticos radicales, una identidad política colectiva articulada mediante el principio de equivalencia democrática. Debe ser subrayado que tal relación de equivalencia no elimina las diferencias — lo contrario sería simple identidad. Es sólo en la medida en que las diferencias democráticas se oponen a las fuerzas o discursos que niegan a todas ellas, que esas diferencias serán sustituíbles entre sí.

La visión que estoy proponiendo aquí es claramente diferente de la visión liberal y de la republicana civil. No es una concepción genérica de la ciudadanía, pero tampoco una concepción neutral. Reconoce que toda definición de un “nosotros” implica la delimitación de una “frontera” y la designación de un “ellos”. Esa definición de un “nosotros” siempre tiene lugar, por lo tanto, en un contexto de diversidad y conflicto. En oposición al liberalismo, que evacua la idea del bien común, y al republicanismo cívico, que la reifica, una interpretación democrática radical ve el bien común como un “punto que se desvanece”, algo a lo que debemos referirnos constantemente cuando actuamos como ciudadanos, pero que nunca puede ser aprehendido. El bien común funciona, por un lado, como un “imaginario social”, es decir, como aquello a lo cual la mera imposibilidad de conseguir una representación total le da el papel de un horizonte que es la condición de posibilidad de cualquier representación dentro del espacio que delimita. Por otro lado, especifica lo que he designado, siguiendo a Wittgenstein, como una “gramática de la conducta” que coincide con la fidelidad a los principios ético-políticos constitutivos de la democracia moderna: libertad e igualdad para todos. Sin embargo, como esos principios están abiertos a muchas interpretaciones en competencia , uno tiene que reconocer que una comunidad política completamente inclusiva nunca podrá existir. Siempre habrá un “afuera constitutivo”, un exterior a la comunidad que es la condición misma de su existencia. Una vez que hemos admitido que no puede haber un “nosotros” sin un “ellos” y que todas las formas de consenso están basadas por necesidad en actos de exclusión, el problema ya no puede ser la creación de una comunidad completamente inclusiva donde el antagonismo, la división y el conflicto desaparecen. Por lo tanto, tenemos que aceptar la imposibilidad de una realización total de la democracia. Esta ciudadanía democrática radical está obviamente reñida con la visión “diferenciada sexualmente” de Carole Pateman, pero también con otro intento feminista de ofrecer una alternativa a la visión liberal del ciudadano: la concepción del “grupo diferenciado” de Iris Young(14). Como Pateman, Young arguye que la ciudadanía moderna ha sido construida desde una separación entre lo “público” y lo “privado” que presenta lo público como el ámbito de la homogeneidad y la universalidad, y relega la diferencia a lo privado.

Como Pateman, Young arguye que la ciudadanía moderna ha sido construida desde una separación entre lo “público” y lo “privado” que presenta lo público como el ámbito de la homogeneidad y la universalidad, y relega la diferencia a lo privado.

Pero insiste en que esta exclusión afecta no sólo a las mujeres, sino a muchos otros grupos, con base en diferencias étnicas, raciales, de edad, incapacidades y otras. Para Young, el problema decisivo es que el ámbito público de la ciudadanía se ha presentado como la expresión de una voluntad general, un punto de vista que los ciudadanos sostienen en común y que trasciende sus diferencias. Argumenta a favor de una repolitización de la vida pública que no requiriese la creación de un ámbito público en el cual los ciudadanos dejaran atrás sus necesidades y su afiliación a un grupo particular para discutir un supuesto interés general o bien común. En su lugar propone la creación de un “público heterogéneo” que provea mecanismos para la representación y el reconocimiento efectivos de las distintas voces y perspectivas de aquellos grupos constituyentes que son oprimidos o están en desventaja. Para hacer tal proyecto posible, busca una concepción de razón normativa que no pretenda ser imparcial y universal y que no oponga razón a deseo y afectividad. Considera que, a pesar de sus limitaciones, la ética comunicativa de Habermas puede contribuir en gran medida a su formulación.

Aunque simpatizo con el intento de Young por dar cuenta de formas de opresión distintas de las sufridas por las mujeres, sin embargo, encuentro su solución de la “ciudadanía de grupo diferenciado” altamente problemática. Para empezar, la noción de un grupo que ella identifica con identidades y con modos de vida integrales, podría tener sentido para grupos como los indígenas estadunidenses, pero es completamente inadecuada como descripción para muchos otros grupos cuyas demandas quiere tener en cuenta, como las mujeres, los ancianos, los diferentemente aptos (15) y otros. Tiene una noción finalmente esencialista de “grupo”, y esto explica por qué, en última instancia, su visión no sea tan diferente del pluralismo de los grupos de interés que critica: hay grupos con intereses e identidades dados, y la política no se dedica a la construcción de nuevas identidades, sino a encontrar caminos para satisfacer las demandas de las diferentes partes de una manera aceptable para todas. De hecho, uno puede decir que la suya es una especie de “versión habermasiana del pluralismo de grupos de interés”, de acuerdo con la cual, los grupos no pelean por sus intereses egoístas y privados, sino por la justicia, y donde el hincapié se hace en la necesidad de discusión y publicidad. De manera que para Young, la política todavía es concebida como un proceso de enfrentamiento entre intereses e identidades ya constituidos; mientras que, en la interpretación que estoy defendiendo, el objetivo de una ciudadanía democrática radical debe ser la construcción de una identidad política común que habría de crear las condiciones para el establecimiento de una nueva hegemonía articulada mediante nuevas relaciones, prácticas e instituciones sociales igualitarias. Esto no puede ser conseguido sin la transformación de las posiciones de sujeto existentes; esta es la razón por la cual el modelo de la coalición “arcoiris” que favorece Young sólo puede ser visto como la primera etapa hacia la implantación de una política democrática radical. De hecho, podría proveer muchas oportunidades para un diálogo entre diferentes grupos oprimidos, pero para que sus demandas sean construidas alrededor de un principio de equivalencia democrática tienen que crearse nuevas identidades; en su estado presente, muchas de esas demandas son antitéticas entre sí, y sólo pueden convergir si se da un proceso político de articulación hegemónica, y no simplemente de comunicación libre y sin distorsiones.

Política feminista y democracia radical

Como indiqué al comienzo, ha habido una gran preocupación entre las feministas a propósito de la posibilidad de fundar una política feminista una vez que la existencia de las mujeres como mujeres ha sido puesta en duda. Se ha argumentado que abandonar la idea de un sujeto femenino con una identidad específica e intereses definibles fue quitarle el piso al feminismo como política. De acuerdo con Kate Soper: el feminismo, como otras políticas, siempre ha implicado que las mujeres se unan; es un movimiento basado en la solidaridad y la hermandad de las mujeres, quienes tal vez no están vinculadas por casi nada que vaya más allá de su mismidad y su “causa común” como mujeres. Si la mismidad por sí misma es puesta en tela de juicio sobre la base de que no existe una “presencia” de la condición femenina, no hay nada que el término “mujer” exprese inmediatamente, ni nada ejemplificable concretamente excepto a mujeres particulares en situaciones particulares, entonces se derrumba la idea de una comunidad política construida alrededor de las mujeres — la aspiración central del movimiento feminista originario(16).

Creo que aquí, Soper construye una oposición ilegítima entre dos alternativas extremas: o bien hay una unidad ya dada de la “condición femenina” sobre la base de algún a priori que le pertenece, o bien, si ésta es negada, no pueden existir formas de unidad ni de política feminista. La ausencia de una identidad esencial femenina y de una unidad previa, sin embargo, no impide la construcción de múltiples formas de unidad y de acción común. Como resultado de la creación de puntos nodales, pueden tener lugar fijaciones parciales y pueden establecerse formas precarias de identificación alrededor de la categoría “mujeres”, que provean la base para una identidad feminista y una lucha feminista. Encontramos en Soper el tipo de malentendido de la posición antiesencialista que es frecuente en los escritos feministas, y que consiste en la creencia de que la crítica a la identidad esencial debe necesariamente conducir al rechazo absoluto de cualquier concepto de identidad(17).

En Gender Trouble, (18) Judith Butler pregunta: “¿Qué nueva forma de política emerge cuando la identidad como una base común ya no constriñe el discurso de la política feminista?”. Mi respuesta es que visualizar la política feminista de esa manera abre una oportunidad mucho más grande para una política democrática que aspire a la articulación de las diferentes luchas en contra de la opresión. Lo que emerge es la posibilidad de un proyecto de democracia radical y plural.

Para ser formulado adecuadamente, tal proyecto requiere descartar tanto la idea esencialista de una identidad de las mujeres como mujeres como el intento de sentar las bases de una política específica y estrictamente feminista. La política feminista debe ser entendida no como una forma de política, diseñada para la persecución de los intereses de las mujeres como mujeres, sino más bien como la persecución de las metas y aspiraciones feministas dentro del contexto de una más amplia articulación de demandas. Esas metas y aspiraciones podrían consistir en la transformación de todos los discursos, prácticas y relaciones sociales donde la categoría “mujer” está construida de manera que implica subordinación. Para mí, el feminismo es la lucha por la igualdad de las mujeres. Pero ésta no debe ser entendida como una lucha por la realización de la igualdad para un definible grupo empírico con una esencia y una identidad comunes, las mujeres, sino más bien como una lucha en contra de las múltiples formas en que la categoría “mujer” se construye como subordinación.

Para mí, el feminismo es la lucha por la igualdad de las mujeres. Pero ésta no debe ser entendida como una lucha por la realización de la igualdad para un definible grupo empírico con una esencia y una identidad comunes, las mujeres, sino más bien como una lucha en contra de las múltiples formas en que la categoría “mujer” se construye como subordinación.

Sin embargo, debemos estar conscientes del hecho de que las metas feministas pueden ser construidas de muy diferentes maneras, de acuerdo con la multiplicidad de los discursos en los cuales pueden ser enmarcadas: marxista, liberal, conservador, separatista-radical, democrático-radical, y así su- cesivamente. Hay, por lo tanto, por necesidad, muchos feminismos, y cualquier intento por encontrar la “verdadera” forma de la política feminista debe ser abandonado. Creo que las feministas pueden contribuir en la política con una reflexión sobre las condiciones para crear una igualdad efectiva para las mujeres. Tal reflexión está sujeta a la influencia de los diferentes discursos políticos y teóricos. En lugar de tratar de demostrar que una forma dada de discurso feminista es la que corresponde a la esencia “real” de la feminidad, uno debería tratar de mostrar cómo esa forma abre mejores posibilidades para una comprensión de las múltiples formas de subordinación de las mujeres.

Mi argumento principal aquí ha sido que, para las feministas comprometidas con un proyecto político cuya aspiración sea luchar contra las formas de subordinación que existen en muchas relaciones sociales, y no sólo contra aquellas vinculadas al género, una interpretación que nos permite entender cómo es construido el sujeto a través de diferentes discursos y posiciones de sujeto es ciertamente más adecuada que una interpretación que reduzca nuestra identidad a una posición singular — ya sea de clase, raza o género. Este tipo de proyecto democrático es también mejor servido por una perspectiva que nos permita comprender la diversidad de maneras en que se construyen las relaciones de poder y que nos ayude a revelar las formas de exclusión presentes en todas las pretensiones de universalismo y en los alegatos que dicen haber encontrado la verdadera esencia de la racionalidad. Es por esto que la crítica del esencialismo y de todas sus diferentes formas: humanismo, racionalismo, universalismo, en lugar de ser un obstáculo para la formulación de un proyecto democrático feminista, es de hecho su verdadera condición de posibilidad.

Notas:

(1)Véase el número 1 de la revista Differences, (septiembre de 1989), titulado “The Essential Difference: Another Look at Essentialism”, así como el reciente libro de Fuss 1989.

(2) Laclau y Mouffe 1985.

(3)Para una interesante crítica del dilema de la igualdad versus la diferencia, inspirada por una problemática similar a la que estoy defendiendo aquí, véase Scott 1988: parte tv. Entre las feministas, la crítica al esencialismo fue desarrollada primero por la revista m/f, la cual, durante sus ocho años de existencia (1978- 1986), hizo una contribución invaluable a la teoría feminista. Considero que todavía no ha sido superada y que los editoriales y los artículos de Parveen Adams todavía representan la exposición más vigorosa de la postura antiesencialista. Una selección de los mejores artículos de los doce números de m/f ha sido reimpresa en The Woman in Question, editado por Adams y Cowie 1990.

(4)Ruddick 1989; Elshtain 1981. 5 Elshtain 1983: 138.

(5) Elshtain 1983: 138.

(6) Dietz 1985.

(7) Pateman 1988 y 1989, además de numerosos artículos inéditos a partir de los cuales seguiré especulando, especialmente los siguientes: “Removing Obstacles to Democracy: The Case of Patriarchy”; “Feminism and Participatory Democracy: Some Reflections on Sexual Difference and Citizenship”; “Women ́s Citizenship; Equality, Difference, Subordination”.

(8) Pateman 1986: 24.

(9) ibíd. : 26.

(10) Pateman 1986: 7-8.

(11) Pateman 1989: 53.

(12) Analizo más en detalle el debate entre liberales y comunitarios en Mouffe 1988.

(13) La concepción de ciudadanía que estoy presentando aquí está más ampliamente desarrollada en Mouffe 1992.

(14) Young 1987 y 1989.

(15) Differently abled [N. de la T.]

(16) Soper 1990.

(17) Encontramos una confusion similar en Diana Fuss quien, como lo indicaSmith 1991, no se da cuenta de que la repetición de un signo puede darse sin unabase esencialista. Es por ese motivo que puede afirmar que el construccionismo es esencialista ya que conlleva la repetición de los mismos significantes en diferentescontextos.

(18) Butler 1990; xi.

Traducción: Hortensia Moreno

publicado originalmente en: www.mujeresdelsur.org

para la lectura en PDF pulse: aqui

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